Rassismuskritik oder Gegenaufklärung?

Linke Debatten um Critical Whiteness & Cultural Appropriation

Julia Edthofer

Im November 2016 fand in Wien der antifaschistische Kongress „In times like these“ statt. Neben den Herausforderungen für antifaschistische Politik angesichts brennender Flüchtlingsheime, wachsendem Antisemitismus und der zunehmenden Gefahr rechtsextremer Regierungsbeteiligungen in immer mehr europäischen Ländern, ging es dort auch um Spannungsfelder innerhalb der Linken. Ein Fokus lag dabei auf der Kritik an identitätspolitischen Dimensionen zweier antirassistischer Analyseperspektiven, die in den letzten Jahren aus dem US-amerikanischen Kontext übernommen wurden und unter den Labeln „Critical Whiteness“ (CW) und „Cultural Appropriation“ (CA) bekannt sind. Erstere steht dabei zum einen für die Auseinandersetzung mit der Tatsache, dass „Weißsein“ bzw. „Weißheit“ die unhinterfragte gesellschaftliche Norm darstellt, und zum anderen für eine Reflexion der Privilegien (Job, Wohnung, oft auch Staatsbürger_innenrechte, etc…), die an diese Norm geknüpft sind. Letzteres meint die meist kulturindustriell vorangetriebene dominanzgesellschaftliche Aneignung kultureller Ausdrucksformen von rassistisch unterdrückten Communities, wobei nicht selten—wie etwa beim „Indianer“kostüm—die Frage zugrunde liegt, wann eigentlich Aneignung und rassistische Karikatur verschwimmen.

Im Fahrwasser dieser Kritik wird „Kultur“ jedoch mitunter als in sich geschlossene Einheit imaginiert oder die soziale Konstruktion von „Rassen“ aus den Augen verloren. So kann es zu kulturalistischen Essenzialisierungen kommen und in Extremfällen auch zur positiv gewendeten Reproduktion rassifizierender Zuschreibungen. Aus diesem Grund stehen die beiden Analyseperspektiven innerlinks auch immer wieder in der Kritik. Die Zeitschrift Analyse&Kritik (A&K) produzierte 2013 eine Critical Whiteness-Sonderbeilage, in der die Auseinandersetzungen zusammenfasst werden. Einerseits wurde dort zur Diskussion gestellt, dass es bei linken CW- und CA-Debatten um anerkennungspolitische Fragen geht und es insbesondere aus dominanzgesellschaftlicher, weißer Perspektive mitunter zu einer Abwehr der Kritik als „identitätspolitisch“ bzw. „hysterisch“ kommt, da die Reflexion eigener Privilegien schlichtweg unangenehm ist. Andererseits ging es um die Frage, wann Analyse und v.a. Privilegienkritik in Essenzialismus abdriften, wobei diesbezüglich auch auf die fehlende Kontextualisierung von aus dem anglo-amerikanischen Kontext übernommenen Konzepten hingewiesen wurde. In einer aktuelleren A&K-Ausgabe wurde die Essenzialisierungs-Problematik mit Blick auf aktuelle linke Debatten noch einmal aufgegriffen. Unter dem Titel „Recht hat, wer am unterdrücktesten ist“ wies Anja Hertz darauf hin, dass eine „Verabsolutierung“ bzw. Essenzialisierung von Marginalisierungserfahrungen antipolitische Effekte zeitigen könne, da sie Gefahr laufe, jegliche strukturelle Auseinandersetzung, z.B. mit dem Zusammenwirken von Rassifizierung/Ethnisierung und Klasse, durch identitätspolitische Betroffenheits-Rankings zu ersetzen.

Die Kritik an solchen Verkürzungen stand unter dem Titel „How to be a good anti-racist ally?“ auch bei einer Podiumsdiskussion des Wiener Antifa-Kongresses im Fokus. Dazu war u.a. eine Aktivistin eingeladen, die identitätspolitische Essenzialisierungsmechanismen anhand eigener Erfahrungen auf einem queer-feministischen (F)Antifa-Kongress illustrierte: sie berichtete davon, wie ein gemeinsam mit einer Genossin organisierter Workshop zur Repolitisierung der Privilegienkritik in einem derartigen Eklat endete, dass den beiden sogar nahegelegt wurde, den Kongress zu verlassen. Dabei schilderte sie, wie ihr selbst, da im Gegensatz zur Genossin als „Person of Color“ (PoC) gelabelt, mehr „Redeberechtigung“ zugestanden worden war—jedoch nicht genug, um im Betroffenheits-Ranking mit dem eigentlichen Thema (sprich: Repolitisierung identitärer Rassismuskritik) bestehen zu können.

Eigentlich ein guter Ansatzpunkt für innerlinke Reflexion, jedoch drifteten die Diskussionsbeiträge aus dem Publikum in ein Antira-Bashing ab, das eher nach Reflexionsabwehr klang, als nach ernsthafter Auseinandersetzung. Die am Podium formulierte Kritik wurde z.B. in einer Wortmeldung zum „aufklärerischen Highlight“ des Kongresses erklärt. Eine zweite stellte—schon etwas großzügiger dem Camp der antirassistischen Gegenaufklärer_innen gegenüber—fest, dass „diese Critical Whiteness-Leute“ mit ihrem Hinweis auf die Wirkmächtigkeit von Alltagsrassismus zwar „eh irgendwie recht hätten“, ihnen jedoch die richtige Analyse fehle—denn das kann im Grunde nur (guess what?) eine wertkritisch-materialistische sein. Damit waren die Fronten geklärt: auf der einen Seite die aufklärerische Vernunft, die durch Analyse zur Kritik kommt; und auf der anderen Seite die identitätspolitische postmoderne bzw. poststrukturalistische „Gegenaufklärung“, der ja immerhin schon vor Jahren attestiert worden war, dass sie im Grunde nichts anderes sei, als das „Nachleben des Nationalsozialismus in der Demokratie“.

In meinem Text will ich einige kritische Anmerkungen zu solchen Diskussionen machen, da darin die ewiggleichen Zuschreibungen an die inkriminierten antirassistischen Analyseperspektiven reproduziert werden. Die Rede von „diesen Critical Whiteness“-Leuten hat nämlich etwas von einer Geisterbeschwörung: keine_r scheint genau zu wissen, was sich jetzt eigentlich genau in der PoMo1-Black Box befindet; sprich: wer dazugerechnet werden kann oder was so Unsägliches von sich gegeben wird. Aber eines ist klar: diese krasse Gegenaufklärung muss mit dem Stachel der richtigen Analyse bekämpft werden! Die Hartnäckigkeit der Zuschreibungen (anti-materialistisch, anti-analytisch, ethnopluralistisch, daher im Grunde selbst rassistisch bzw. kulturalistisch und somit gegenaufklärerisch, etc.) zeugt mitunter von einer fast schmerzhaften Unwissenheit dem Gegenstand der Kritik gegenüber. Schmerzen bereiten dabei (1) die entpolitisierende Dekontextualisierung anglo-amerikanischer Analyseperspektiven und deren anerkennungspolitischer Bedeutung; und (2) deren pauschale Verortung als Teil postmoderner bzw. poststrukturalistischer Theorieproduktion.

Beides will ich im Folgenden kritisch beleuchten und illustriere dazu einleitend die Eckpunkte einer Cultural Appropriation-Debatte, die sich ab Sommer 2016 in Teilen der deutschsprachigen Linken entspann. Die deutlichste Kritik wurde dabei in der Berliner Zeitschrift Jungle World formuliert und somit in einem politischen Kontext, der eher dem ideologie- bzw. wertkritischen Spektrum zuzuordnen ist. Aus dem gleichen Spektrum kamen meiner Beobachtung nach auch die CW/CA-Skeptiker_innen am Wiener Antifa-Kongress. Mein Text richtet sich daher an Linke, die bzgl. ihrer politischen Positionierung eher dem ideologiekritischen Antifa-Spektrum zuzurechnen sind und bzgl. ihrer strukturellen Positioniertheit mehrheitlich (soll heißen: natürlich nicht alle!) aus Dominanzgesellschaftler_innen mit deutschem bzw. österreichischem Pass bestehen. Bei dieser Feststellung—um gleich vorweg einem recht verbreiteten Irrtum vorzubeugen—geht es mir jedoch nicht um identitätspolitische Vorwürfe oder ein Kritikverbot, sondern um die Tatsache, dass individuelle Positioniertheit (Welt-)Erfahrung beeinflusst. Und dieser Zusammenhang von „gesellschaftlichem Sein und Bewusstsein“ ist ja immerhin auch schon mal dem Godfather der richtigen Analyse, Karl Marx, aufgefallen.

Critical Whiteness und Cultural Appropriation – das postmoderne Ende ernsthafter Rassismuskritik?

Im Juni 2016 löste die Missy Magazin-Redakteurin Hengameh Yaghoobifarah mit einer Intervention innerlinke Wogen aus, die sich erst nach einem halben Jahr glätteten. In ihrem Text kritisierte sie die Aneignung „nicht-westlicher“ kultureller Assets im Rahmen des jährlich stattfindenden FusionFestivals und merkte an, dass sich dieses ja immerhin links und antirassistisch positioniere. Eigentlich als Hinweis darauf gedacht, dass sich postkoloniale Ignoranz durchaus auch in der Linken findet, lud der Text aufgrund seiner identitären Ausrichtung sowie der weitgehenden Ausblendung des Entstehungskontextes der Kritik am Zusammenhang von Whiteness und Cultural Appropriation dazu ein, die politische Auseinandersetzung auf eine Diskussion über die „Wursthaare“ mittelständischer Kartoffeln zu reduzieren. Im darauffolgenden Shitstorm im Forum des Magazins taten sich jedoch echte Abgründe auf, als Yaghoobifarahs Kritik als hysterisch, dumm und rassistisch abgetan wurde.

Auch in der Berliner Jungle World wurde die Diskussion aufgegriffen und bot Anlass, zum gefühlt millionsten Mal die postkolonialen PoMos als mitverantwortlich für den bemitleidenswerten Zustand der Linken zu identifizieren: Zu Beginn klärte Felix Klopotek darüber auf, dass der CW-Rassismusfetisch ein weiterer postmoderner Angriff auf den eigentlichen Hauptwiderspruch sei—und schaffte dabei, nachdem er schon mal bei der Klassenfrage war, mit Verweis auf die Existenz einer schwarzen Mittelschicht in den USA den dortigen strukturellen Rassismus ab. Dies argumentierte er mit dem offenkundig positiven Effekt von durch die Bürger_innenrechtsbewegung erkämpften Rechten und Affirmative Action-Programmen, die im Grunde zwei Black Communities erzeugt hätten: eine mittelständische und das abgehängte (schwarze) Industrieproletariat. Dem ist zwar zuzustimmen; eindeutig falsch ist jedoch, aktuell fortwirkenden Rassismus auf die „gesellschaftliche Funktion“ eines „schwarzen Subproletariats“ zu reduzieren, dessen Misere sich die schwarze Mittelschicht an den Unis mit ihrer Critical Whiteness– und Black Lives Matter-Hysterie aneigne. Trotz Credits für Unterhaltungswert und Originalität, denn sonst wird bei derartigen „Analysen“ nicht Heathcliff Huxtable sondern Barack Obama ins Feld geführt, sei dem Autor daher ans Herz gelegt, sich etwas eingehender mit der aktuellen Datenlage zu beschäftigen, bevor er die US-amerikanische Gesellschaft das nächste Mal zu einer (quasi) post-rassistischen erklärt.

Auf Klopoteks Beitrag folgend informierte Jakob Hayner alle, die es immer noch nicht wussten, über die fatalen Effekte der CW-Sprachpolizei: Wie Butler und Co. der Überzeugung anhängend, dass Sprache materielle Realität schaffe, würde diese nämlich den Rassismusbegriff „unbrauchbar“ machen. Dies führt der Autor unter anderem auf die entpolitisierende postkoloniale Lesart der Schriften Frantz Fanon´s zurück, der—ganz im Gegensatz zu seinen PoMo-Adept_innen—erkannt habe, dass Rassismus „die Konsequenz einer entmenschlichenden gesellschaftlichen Organisation“ sei und mithin nach Detlev Claussen eine Ideologie, die „ihren Grund in der brutalen kapitalistischen Konkurrenz“ hat. Nachdem dann endlich mal alle über den Zusammenhang von Kapitalismus und Rassismus Bescheid wussten (wurde auch Zeit!), musste nur noch klargestellt werden, was denn der richtige, universalistische Antirassismus ist: nämlich nur einer, der ohne identitäre Opferglorifizierung auskommt.

Nach dieser geballten Ladung Aufklärung wurde es noch einmal analytisch, als Marcus Latton den Leser_innen unter dem Schenkelklopf-Titel „Jedem Stamm seine Bräuche“ erklärte, dass die Kritik kultureller Aneignung Antirassismus eigentlich in sein Gegenteil verkehre, da sie „ethnisch“ bzw. „kulturell reine“ Kollektive konstruiere und als „Anwalt von Stamm, hood, Nation und Umma“ auftrete, um „Tradition, Kultur und Religion unter (…) Artenschutz“ zu stellen und daher im Grunde „ethnopluralistisch“ bzw. rassistisch sei. Das gelte natürlich auch für Yaghoobifarah, die außerdem in der TAZ angetreten sei, zwar nicht die Burka, aber zumindest das Kopftuch zum „progressive[n] Widerstandssymbol“ zu verklären. Obwohl dabei im Dunkel der PoMo-Black Box gelassen wurde, auf welchen TAZ-Beitrag sich der Autor eigentlich konkret bezog, liegt der Schluss nahe, dass es sich um einen Kommentar zur kulturindustriellen Verwertung „muslimischer“ Frauenmode handeln könnte. In diesem tatsächlich äußerst kritikwürdigen Text wird den Leser_innen erklärt, dass Hidschab, Burka und Tschador im Grunde „Pop“ seien da „sittsame Mode“ gerade en vogue sei und beschränkte Westler-Hipster nicht bemerken würden, wie sehr sie mit dem eigenen Kleidungsstil dem allgemeinen Trend des Sich-Bedeckens folgen. Dass Latton mit Yaghoobifarahs Kommentar allerdings eine echte Perle des Kulturrelativismus herauspickte und es im CW-Kontext genügend andere Autor_innen gäbe, denen es im Leben nicht einfallen würde, die Welt über kulturindustrielle Oberflächenphänomene zu erklären und den Hidschab dabei zum neuen Punk zu stilisieren, sollte jedoch zumindest thematisiert werden. Ebenso blieb außen vor, dass es der Autorin in erster Linie um orientalistisch-sexistische Doppelstandards ging und ihr Kommentar daher trotz aller Kritik ambivalent zu bewerten ist. Aber egal—Hauptsache, die Burka war endlich am Tapet! Denn immerhin galt es in Erinnerung zu rufen, dass sich CW- und CA-PoMos selbstverständlich in erster Linie aus kulturrelativistischen Apologet_innen der weiblichen Vollverschleierung zusammensetzen.2

Während es die Burka allerdings nur einmal in die messerscharfen Analysen schaffte, zog sich die Kritik der „Wursthaar“-Kritik wie ein roter Faden durch einen Gutteil der Kommentare und Beiträge und reduzierte die politische Auseinandersetzung somit tatsächlich auf Subkultur-Befindlichkeiten. WTF?!!, dachte sich angesichts dieser Diskussionen (in linken Formaten!) auch die Stadtforscherin und Kulturtheoretikerin Noa Ha. Die wies in ihrem Kommentar nämlich auf die entpolitisierenden Effekte solcher Dekontextualisierungen hin. Oder anders gesagt: Sie erinnerte daran, dass die Kritik kultureller Aneignung schon alleine aus dem Grund erst einmal zur Reflexion anregen sollte, da sie aus einem politischen Kampf kommt, in dem unter anderem die psychosozialen Folgen von Genozid und Sklaverei im Mittelpunkt standen und „Haare“ insofern bis heute eine ganz andere politische Bedeutung haben, als im europäischen Kontext. Zudem wird gerne ausgeblendet, dass der Kampf für Menschen- und Bürger_innenrechte auch mit dem Zugang zu materiellen Ressourcen verbunden ist. Was also niemals zu einem ernsthaften Punkt auf der politischen Agenda werden könnte, ist die Frisurwahl weißer, bürgerlicher Subkulturangehöriger in Europa, da diese nämlich vor dem Hintergrund genozidaler Kolonialgeschichte und anhaltendem (oft genug tödlichem) Rassismus vollkommen irrelevant ist. Um die von Ha thematisierte Absurdität hiesiger Diskussionen über materialistische Kritik versus PoMo-Identitätspolitik zu illustrieren, mache ich einen kurzen Schwenk über den Atlantik und zeige am Beispiel Cultural Appropriation, dass sich die Kritik daran in Kontexten entwickelte, in der „kulturelle Assimilierung“ Teil der genozidalen Geschichte ist, die bis heute strukturell nachwirkt.

(1) Context matters … oder: sind Reparationen für First Nations und Hyperincarceration nicht doch ziemlich materiell?

Im Dezember 2015 hielt der kanadische Premier Justin Trudeau nach Veröffentlichung des langerwarteten Berichts der Truth and Reconciliation Commission eine programmatische Rede vor dem Assembly of First Nations (AFN). Er entschuldigte sich für den „kulturellen Genozid“ an Kanadas indigener Bevölkerung und versprach Reparationen; unter anderem für die Opfer der „Assimilierungsprogramme“ in so genannten Residential Schools. Bereits 1876 als Teil des „Indian“ Act staatlich etabliert, dienten diese Einrichtungen nicht zuletzt zur Prävention indigener Aufstände und mithin zur Erleichterung der großflächigen Umwidmung enteigneter Territorien und bestanden bis in die 1980er Jahre des 20. Jahrhunderts. Über 150.000 Kinder und Jugendliche aus First Nations-Communities wurden in dieser Zeit aus ihrem sozialen Umfeld gerissen und in Residential Schools interniert, um zu „euro-kanadischen und christlichen Werten“ erzogen zu werden. Bei diesen „Umerziehungsmaßnahmen“ kamen mindestens 3.201 der Betroffenen ums Leben, wobei die Dunkelziffer hoch ist, da viele Morde nicht dokumentiert wurden; der Rest wurde ihrer Familiensprachen und kulturellen Traditionen beraubt, z.T. misshandelt und/oder missbraucht—und so ganze Communities derartig traumatisiert, dass die psychosozialen Folgen der kolonialen Gewalt über Generationen fortwirken und bis heute devastierend sind. Angesichts dieser gewaltvollen Assimilierungsgeschichte, ist es daher keine „identitäre Überempfindlichkeit“, wenn die Aneignung kultureller Assets, die vor kurzem noch ausgelöscht werden sollten, nicht auf helle Begeisterung stößt.

Obwohl auch in Kanada heftig über identitäre Auswüchse der Kritik kultureller Aneignung diskutiert wird, würde daher auf dominanzgesellschaftlich bzw. ´weiß´ positionierter Seite niemand, die_der sich links oder auch nur liberal begreift und halbwegs bei Sinnen ist, auf die Idee kommen, die grundsätzliche Kritik als ethnopluralistischen Mumpitz abzuwehren. Viel zu offen liegt auf der Hand, dass beides nicht vom Kontext der genozidalen Kolonialgeschichte, des strukturell fortwirkenden Rassismus und der damit zusammenhängenden Dominanz weißer Kollektive, gemeinhin als White Supremacy bezeichnet, getrennt werden kann. Insofern geht es dabei auch nicht um Verbote oder „ethnische“ bzw. „kulturelle Reinheit“, sondern um eine Auseinandersetzung mit postkolonialen Machtdifferenzen und deren materiellen und psychosozialen Folgen. Wie offenkundig die postkoloniale gesellschaftliche Verfasstheit, Kulturalisierung und Rassismus als „Ideologie, die ihren Grund in der brutalen kapitalistischen Konkurrenz hat“, dabei zusammenspielen, illustrierte Ha in ihrer Kritik der CA-Debatte an einem aktuellen Beispiel aus den USA: am bislang relativ aussichtlosen indigenen Protest gegen den Bau der Dakota Access Pipeline (DAPL) an der Grenze des Reservats Standing Rock in Nord- und Süd-Dakota. Ursprünglich sollte die Öl-Pipeline DAPL durch Nord-Dakotas Hauptstadt Bismarck führen, dies wurde jedoch mit Verweis auf die akute Trinkwassergefährdung erfolgreich verhindert. Als daraufhin die Verlegung über das Reservat beschlossen wurde, war den Betroffenen dort leider nicht der gleiche Erfolg beschieden. Seit Frühling 2016 wird in Standing Rock protestiert; und wenn deutschsprachige Medien überhaupt darüber berichten, dann sind die Aufmacher mitunter ein Lehrstück postkolonialer Doppelstandards: laut Welt kämpfen dort nämlich ein paar „Indianer“ gegen die Entweihung ihrer heiligen Stätten—und ach ja, mit dem Trinkwasser war da auch noch irgendwas… Dass sich die Aktivist_innen als „Water-Protectors“ bezeichnen und nicht etwa als „Holy Site-Saviors“, scheint die leicht verzerrte Problemwahrnehmung dabei nicht zu tangieren. Mit diesem Hinweis will ich allerdings nicht die Gewalt herunterspielen, die einer Community widerfährt, deren Grabstätten (plus die dort liegenden Überreste verstorbener Verwandter) einem Bauprojekt zum Opfer zu fallen drohen. Vielmehr geht es mir um das kulturalisierend-rassistische Belittlement, das jeden postkolonialen politischen Protest begleitet und sich auch in den hiesigen Diskussionen widerspiegelte. Denn um den Exkurs auf die erschreckende Unverhältnismäßigkeit der Debatten im Lichte postkolonialer Machtdifferenzen rückzubinden: soweit mir bekannt ist, wurde durch die Kritik kultureller Aneignung noch keine Kartoffel zur Dreadlock-Entfernung gezwungen, DAPL im Reservat Standing Rock statt in Bismarck hingegen ist spätestens seit Trump ziemlich materielle Enteignungs-Realität.

Auch die Critical Whiteness-Analyseperspektive ist im US-amerikanischen Kontext entstanden und damit in einer so genannten Post-Slavery-Gesellschaft, in der die letzten Lynchmorde an schwarzen Personen in den 1950er Jahren dokumentiert wurden und die Aufhebung der „Rassen“trennung durch den Civil Rights Act 1964 erst gute 50 Jahre zurück liegt. Dass die von der Bürger_innenrechtsbewegung erkämpften Rechte eine aufwärtsgerichtete soziale Mobilität schwarzer Communities ermöglichten und somit eine wachsende Mittelschicht entstehen konnte, ist unbestritten. Trotzdem stieg der „Racial Wealth Gap“ in den letzten Jahren und ein Blick auf die Haupt-Einflussfaktoren hierfür (Grundbesitz, Haushaltseinkommen, Arbeitslosigkeit, Collegeausbildung und über Generationen tradierter familiärer Wohlstand) verweist dabei durchaus auf die strukturellen Nachwirkungen der Sklaverei sowie rassistischer Segregation während der „Jim Crow“-Ära. Insofern zeigen sich die deutlichsten Kontinuitäten auch an der nach wie vor ungebrochenen intersektionalen Verschränkung der Kategorien race/Rassifizierung und soziale Klasse und dabei am brutalsten im „Policing“ und der „Hyperincarceration“ subproletarischer „gefährlicher Klassen“. Die Repression gegenüber der schwarzen Unterschicht hängt dabei ironischerweise mit den bereits erwähnten Affirmative Action-Programmen zusammen; jedoch nicht, wie von Felix Klopotek vermutet, als Überbleibsel einer im Prinzip überwundenen Epoche, sondern vielmehr als direkte Folge des sich transformierenden Rassismus. Dies spiegelt sich auch in den Gefangengenstatistiken wider: war noch zu Beginn der 1950er Jahre der Großteil (70%) der Inhaftierten in US-amerikanischen Gefängnissen weiß, verkehrte sich dieses Verhältnis in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ins Gegenteil. So ist der Anteil der schwarzen Bevölkerung und von People of Color seit der Jahrtausendwende mit 70% weit überproportional und auf Community-Ebene führte die revanchistische Zero-Tolerance-Politik der 1980er und 1990er Jahre nicht zuletzt zum Entstehen der Black Lives Matter-Bewegung. Kurz und gut: post-rassistisch sieht anders aus; und daher sollte auch zweimal nachforschen, wer antritt, die Kritik an White Supremacy auf universitäres PoMo-Blabla zu reduzieren.

Gender Studies – Hochburg der Gegenaufklärung?

Mit diesen Hinweisen soll jedoch nicht negiert werden, dass die beiden Analyseperspektiven im deutschsprachigen Kontext auf universitär-institutioneller Ebene tatsächlich zum Großteil an Gender Studies-Instituten oder in postkolonialen Forschungsclustern verortet sind. Damit sind sie in der Tat einem akademischen Feld zuzurechnen, das als (mehr oder weniger) poststrukturalistisch bzw. postmodern beschrieben werden kann. Insofern lassen sich in den subkulturellen Debatten zum Teil auch epistemologische Konflikte nachvollziehen, die—wie Floris Biskamp in der Testcard #25 illustriert—im Prinzip auf Animositäten zwischen den Adept_innen der beiden theoretischen „Erbväter“ Adorno und Foucault heruntergebrochen werden können. Außerdem verwies er im Zuge der Debatten auf die Notwendigkeit einer Perspektivenverschiebung, da die Emotionalität der Diskussionen den recht un-epistemologischen Schluss nahelegte, dass es dabei weniger um Analytisches ging, sondern eher um die einleitend erwähnte Abwehr einer Reflexion weißer Privilegien. Dem ist zuzustimmen: obwohl die Kritik an der Wursthaarkritik vordergründig in Anschlag gebracht wird, um den postmodernen Angriff auf die richtige Rassismusanalyse anzuprangern, lässt der wiederkehrende Verweis darauf vermuten, dass die Gemüter ernsthaft erhitzt sind—und das (ziemlicher Fun Fact), obwohl eigentlich eh beide Seiten (Weiß-)Wursthaare scheiße finden.

Ich möchte noch eine weitere Perspektivenverschiebung ergänzen, die ich für notwendig halte. Dafür ist ganz grundsätzlich einmal die Frage zu stellen, ob die akademisch-institutionelle Verortung der inkriminierten antirassistischen Analyseperspektiven im breit gefächerten poststrukturalistischen bzw. postmodernen Theoriefeld, tatsächlich ausschließlich mit deren theoretisch-epistemologischem Selbstverständnis zu tun hat. Aus meiner Sicht kann dies nämlich viel eher damit erklärt werden, dass an feministischen Instituten auch andere aus dem Kanon ausgeblendete Theoriestränge, wie etwa standpunkttheoretische oder postkoloniale, einfach besser andocken konnten. Dieser Hinweis ist dabei durchaus als Aufforderung zu verstehen, den ideologiekritischen Theorie-Fokus dahingehend zu befragen, ob er nicht am Ende selbst die Gefahr eines anti-materialistischen Zirkelschlusses birgt. Immerhin werden strukturelle (sprich: durch die kapitalistische Verwertungslogik erzeugte) Zwänge des akademischen Feldes systematisch ausgeblendet und stattdessen ein ´denkfähiges´ und ein ´denkunfähiges´ (homogenes) Theorie-Kollektiv konstruiert. Gerade aus marxistischer Perspektive sollte m.E. jedoch klar sein, dass die Uni dann doch nicht ganz so ein Elfenbeinturm ist, wie eine derart idealistische Vorstellung von Theorieproduktion nahelegt.3

Für meine „Andockthese“ spricht außerdem, dass ein Blick auf die Entstehungsgeschichte der beiden Analyseperspektiven auf deren Einbettung in marxistische Politik und Theoriebildung verweist. Im Folgenden gehe ich daher der Frage nach, ob „diese Critical Whiteness-Leute“ denn tatsächlich so postmodern sind, wie weithin angenommen und hoffe, mit meiner Spurensuche ein alternatives Schlaglicht auf bzw. in die gegenaufklärerische Black Box zu werfen.

(2) In the Belly of the PoMo-Beast

Ab den 1980er Jahren wurden im deutschsprachigen Kontext standpunkttheoretische Perspektiven auf Rassismus und Rassifizierung übernommen, die bereits in den 1960er Jahren in US-amerikanischen marxistischen Kontexten entwickelt wurden. Dieser Transfer war wegbereitend für die aktuelle Auseinandersetzung mit Weißsein und kultureller Aneignung, entstand jedoch durchwegs in außeruniversitären aktivistischen Kontexten; vor allem rund um das Kollektiv „ADEFRA e.V. – Schwarze Frauen in Deutschland“ sowie den Orlanda-Frauenverlag. Inhaltlich stand zu Beginn die Erfahrung von „Schwarz-Sein“ im Mittelpunkt, wobei an standpunktgeleitete Analysen angeknüpft wurde, die die Auseinandersetzung mit individueller Positioniertheit analytisch produktiv machten, um z.B. zu illustrieren, dass das Zusammenspiel von race/Rassifizierung, Geschlecht und Klasse jeweils spezifische Ausschlüsse produziert.

Ein für die englischsprachige Debatte paradigmatischer Text war „A Black Feminist Statement“ des Combahee River Collective. Darin erweiterten die Autorinnenmarxistische Perspektiven, bei denen das gesellschaftsanalytische Potenzial kollektivierter (Welt-)Erfahrung im Mittelpunkt steht, wie z.B. in Georg Lukács´ Thesen zur „Selbsterkenntnis der eigenen gesellschaftlichen Lage“. Sie knüpften also einerseits an eigene Erfahrungen an, setzten diese jedoch auch in Bezug zu historischen politischen Schriften schwarzer Abolitionistinnen, wie etwa Sojourner Truth, Harriet Tubman oder Ida Bell Wells-Barnett, von denen einige selbst noch „als Sklavin geboren“ worden waren. So entwickelte das Kollektiv eine standpunkttheoretische Analyse, die die ersten Erfolge der Bürger_innenrechtsbewegung und anhaltenden strukturellen Rassismus aufeinander bezog. Ein zweiter analytischer Strang umfasst Texte, die zwar im literarischen bzw. literaturwissenschaftlichen Feld angesiedelt waren, jedoch durchwegs als standpunkttheoretische Analysen zu lesen sind—etwa die Arbeiten von bell hooks, Audre Lorde oder Toni Morrison. Alle drei fokussierten das Zusammenspiel von Rassismus, Sexismus und Klassismus und waren wegbereitend für spätere Auseinandersetzungen. In ihrem 1981 erschienenen Buch „Ain’t I a Woman: Black women and feminism“ bezog sich hooks ebenfalls auf Sojourner Truth und deren berühmte Rede auf der Women’s Convention in Akron (Ohio) im Jahr 1851, in welcher sie auf die gegenläufigen Sexismuserfahrungen schwarzer Abolitionistinnen und weißer bürgerlicher Feministinnen hinwies.

Aus diesen frühen Auseinandersetzung gingen in späterer Folge zwei Perspektiven hervor, die auch im akademischen Feld Fuß fassen konnten: zum einen das Intersektionalitätsparadigma und zweitens postkoloniale Analyseperspektiven auf Weißsein und kulturelle Aneignung. Die ersten deutschsprachigen Adaptionen in den 1980er Jahren waren jedoch wie erwähnt ausschließlich in aktivistischen Kontexten verortet: Ein wegweisender Sammelband erschien 1986 unter dem Titel „Farbe bekennen – afrodeutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte“. Das Autorinnenkollektiv rund um May Ayim, Katharina Oguntoye und Dagmar Schultz entwickelte darin eine standpunktgeleitete Auseinandersetzung mit dem deutschen postnazistischen und postkolonialen Kontext. Der 1993 publizierte Sammelband „Entfernte Verbindungen. Rassismus, Antisemitismus, Klassenunterdrückung“ stellte eine politische Antwort auf den Anstieg von Nationalismus, Rassismus und Antisemitismus im Gefolge der deutschen Wiedervereinigung dar. Dabei war, wie schon am Buchtitel ersichtlich, Klassismus bzw. der Klassenstandpunkt neben „identitär“ zu fassenden –Ismen integraler Bestandteil der politischen Analysen. Zudem standen, im Gegensatz zu aktuellen Diskussionen in queer-feministischen Kontexten, deren Auslassungen in Bezug auf Antisemitismus kürzlich von Viktoria Spielmann und Flora Eder kritisiert wurden, Rassismus- und Antisemitismuskritik damals nicht in einem Konkurrenzverhältnis. Vielmehr wurden die Ressentiments als unterschiedliche Formen des Ausschlusses aus der deutschen Dominanzgesellschaft analysiert.

Der erste Sammelband, der sich dezidiert mit kritischer Weißseinsforschung auseinandersetzte, wurde 2005 von Maureen Maisha Eggers, Grada Kilomba, Peggy Piesche und Susan Arndt herausgegeben. Auch dieses Herausgeberinnenkollektiv hatte keine universitäre Anbindung und, wie im Vorwort beschrieben, zudem wenig Glück bei „traditionellen“ Projektförderungen; daher wurde das Buchprojekt auch in erster Linie von ADEFRA e.V. finanziert. In der Einleitung des Sammelbandes findet sich eine kompakte Zusammenfassung der theoretischen Perspektiven, an welche die Auseinandersetzung mit weißen Privilegien anknüpft—und die liest sich alles andere als postmodern: Beginnend mit W.E.B. du Bois´ bereits um 1900 publizierten Arbeiten zur „Color Line“, über Frantz Fanons´ psychoanalytische Perspektive auf Rassifizierung, bis hin zur literarischen bzw. literaturwissenschaftlichen Auseinandersetzung bei Toni Morrison und bell hooks, oder Peggy McIntosh´s Analyse weißer Privilegien, handelt es sich dabei durchwegs um Perspektiven, die die strukturelle Dimension von Rassismus im Blick haben und die „Color Line“ insofern als Produkt des auf Sklav_innenarbeit aufbauenden amerikanischen Wirtschaftssystems analysieren.

Ein genauerer Blick auf die politischen Kontexte, in denen sich kritische Weißseinsforschung im deutschsprachigen Raum entwickelte, zeigt also, dass deren Anfänge eher in der außeruniversitären, aktivistischen Wissensproduktion zu verorten sind, als im postmodernen oder poststrukturalistischen universitären Theoriefeld. Ebenso wenig sprechen die konkreten theoretischen Bezüge für eine solche Verortung, da diese viel eher auf eine Erweiterung standpunkttheoretischer Analysen mit Fokus auf Rassismus schließen lassen. Insofern liegt der Verdacht nahe, dass einzelne journalistische Beiträge oder exponierte Uni-Institute, wie etwa die Gender Studies an der Berliner Humboldt-Universität, als exemplarisch für eine gesamte Perspektive wahrgenommen werden könnten—und dies ist zu hinterfragen. Nicht zuletzt auch deshalb, weil gerade in Kontexten, die sich mit Whiteness und dominanzgesellschaftlichen Privilegien auseinander setzen, mitunter harsche Kritik an den entpolitisierenden Effekten universitärer „Betroffenheits-Rankings“ geübt wird. So wies Ayşe Arsanoğlu bereits vor Jahren darauf hin, dass sich gesellschaftstheoretische Auseinandersetzungen an der Humboldt-Universität mitunter auf eine identitätspolitische „Privilegien-Beichte“ beschränken, da sich am fortwirkenden strukturellen Ausschluss (z.B. Tutorien, Lehraufträge oder Assistent_innenstellen an der Uni erhalten, Mitarbeit in Forschungsprojekten, etc.) wenig ändert.

Abschließend beziehe ich meine Überlegungen noch einmal auf die linken Debatten um Critical Whiteness und kulturelle Aneignung und stelle dabei deren anerkennungspolitische Dimension in den Mittelpunkt.

It´s 2017, Babies!

Bei den skizzierten Debatten um Critical Whiteness und Cultural Appropriation fiel auf, dass sich die Kritik daran in erster Linie um die (in-)adäquate Analyse drehte und die anerkennungspolitische Dimension von antirassistischen sozialen Kämpfen außen vor blieb oder ins Lächerliche gezogen wurde. Am Beispiel Kanada wollte ich daher aufzeigen, dass es sich bei diesem Auseinanderdividieren von materialistischer Analyse und Anerkennungspolitik um einen Kurzschluss handelt. Der Hinweis auf Reparationszahlungen an die indigenen Opfer des Residential School-Systems sollte beispielsweise illustrieren, dass die Anerkennung gruppenbezogener Rechte intrinsisch mit dem Zugang zu materiellen Ressourcen zusammenhängt. Daher ist eine Politik der Anerkennung, wie sie z.B. Seyla Benhabib in ihrem Buch „The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era“ entwirft, nicht ohne materielle Umverteilung denkbar.

Aber auch in Bezug auf die Analysefrage sollte linkes Lagerdenken, wie etwa „materialistische Analyse versus PoMo-Identitätspolitik“, hintangestellt werden. In dieser Hinsicht wäre eine Re-Lektüre von Altbekanntem empfehlenswert: denn wer die Dialektik der Aufklärung aufmerksam durchblättert, wird feststellen, dass diese in unmittelbarem Zusammenhang mit der bürgerlichen Vorstellung von „Naturbeherrschung“ bzw. einer notwendigen Ablösung vom „Naturhaften“ analysiert wird. Da eine solche Ablösung nicht möglich ist, musste das „Naturhafte“ zunehmend verdrängt werden und wurde insofern auf die „Anderen“ der Vernunft bzw. Zivilisation projiziert: auf Jüdinnen und Juden, auf Frauen sowie auf „unzivilisierte Naturvölker“. Bei Adorno und Horkheimer findet sich also eine Analyse, die sowohl Antisemitismus, als auch Sexismus und Kolonialrassismen einbezieht und—bei allen Differenzen—alle drei als Produkte der Dialektik der Aufklärung betrachtet. Somit stellten sie bereits in den 1940ern eine der Fragen, die auch bei „diesen Critical Whiteness-Leuten“ im Mittelpunkt steht. Dabei sind die epistemologisch-analytischen Herangehensweisen in der Tat unterschiedlich: geht es der Kritischen Theorie um die gesellschaftliche Funktion des Ressentiments, so stehen bei letzteren die Machteffekte im Fokus. Dies entspricht natürlich zwei unterschiedlichen theoretischen Perspektiven—politisch betrachtet macht es jedoch durchaus Sinn, Funktion und Erscheinung komplementär in den Blick zu nehmen.

Wer also die Dialektik der Aufklärung ernst nehmen will, sollte sich von der Überzeugung verabschieden, dass eine pauschale Abwehr von Rassismuskritik, die im weitesten Sinne dem postmodernen bzw. postkolonialen Feld zugerechnet werden kann, auch nur ansatzweise etwas mit einer notwendigen Rettung materialistischer Analyse oder gar der Aufklärung selbst zu tun hat. Wenn allerdings eine liberale kanadische Regierung in der Lage ist, die genozidale Geschichte aufzuarbeiten, fortwirkenden strukturellen Ausschlüssen mittels einer „Diversity-Quote“ bei Minister_innen zu begegnen und die Verwunderung darüber mit einem lapidaren „Because it´s 2015“ zu quittieren, dann schafft auch die hiesige Linke einen Blick über den subkulturellen Tellerrand, davon bin ich überzeugt.

1 „PoMo“ verwende ich im Text für die umgangssprachliche Verkürzung des Wortes „Postmodernismus“ bzw. in kleingeschriebener Form für das Adjektiv „postmodern“; im Plural „PoMos“ steht es für Personen, die sich als Postmodernist_innen betrachten bzw. so gelabelt werden.

2 Dies ist nicht als Verteidigung von Yaghoobifahras kulturrelativistischem Negieren der misogynen politischen Bedeutung von Tschador oder Burka zu verstehen, sondern als Hinweis darauf, dass dies erstens nicht für alle „PoMos“ zutrifft und das „Burka-Argument“ zudem offensichtlich auch dafür in Anschlag gebracht wird, die etwas unbequemeren Formen von Rassismuskritik, wie etwa die Auseinandersetzung mit eigenen Privilegien, abzuwehren.

3 An dieser Stelle sei auf die Analysen von Pierre Bourdieu verwiesen, der am Beispiel Frankreich zu dementsprechenden Ein- und Ausschlussmechanismen des akademischen Feldes gearbeitet hat. Im deutschsprachigen Kontext thematisiert Samuel Salzborn in seinem Buch „Kampf der Ideen“ mit Blick auf den Ausschluss feministischer und postkolonialer Theorien Ähnliches—beides im Übrigen Lektüre-Empfehlungen, bei denen definitiv kein PoMo-Alarm geschlagen werden muss.

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